EducationIdéesPhilosophie / Sociologie

Introduction à la philosophie de l’éducation (2/5)

Posté par Beaumont 24 mars 2019 0 commentaire

Vous pouvez retrouver la première partie de cette introduction par ici.

L’éducation selon Platon

Seriez-vous prêt.e.s à censurer toutes les œuvres qui véhiculent des préjugés sur les femmes, les Noir.e.s ou les homosexuel.le.s, afin que nos enfants influençables ne soient pas conduits à reproduire les normes discriminantes qu’elles leur suggèrent implicitement ?

Voilà une question centrale de l’éducation qui se repose à nouveaux frais aujourd’hui, et qui trouve déjà d’admirables éléments de réponse dans les réflexions de Platon autour de l’éducation. Dans plusieurs de ses dialogues, on trouve des discussions enflammées de Socrate avec ses interlocuteurs sur le sujet. On peut difficilement en déduire une théorie unifiée de l’éducation qui serait celle de Socrate ou de Platon. Mais on peut du moins à partir de quelques passages, formuler les enjeux centraux de la philosophie de l’éducation tels qu’ils se posent encore aujourd’hui à nous.

Je ne vais retenir que trois points ici au sujet de l’éducation socratique/platonicienne.

1. Le refus de l’éducation sophistique.

Le premier point est négatif. La réflexion de Socrate sur l’éducation, et sur la philosophie en général, s’est forgée par opposition avec les pratiques des sophistes. Ces professeurs de rhétorique de l’Antiquité se vantaient de pouvoir enseigner à quiconque pouvait se le payer, les règles d’un discours pouvant imprimer dans l’âme d’autrui n’importe quelle conception de la justice et de la vertu. Leur importance dans la démocratie athénienne est facile à déduire de ce point : dans l’assemblée, aucune opinion ne l’emporte d’avance sur les autres, car il s’agit de les départager par la discussion et le vote. Par conséquent c’est celui qui argumente et persuade le mieux, parce qu’il aura reçu la meilleure formation rhétorique, qui aura le plus de chance de voir son opinion emporter la majorité des voix. Les sophistes étaient donc en quelque sorte les conseillers en communication de l’Athènes antique.

La conception de l’éducation des sophistes s’exprime bien dans le Protagoras de Platon. Répondant à un Socrate sceptique sur la possibilité d’enseigner la vertu, le sophiste Protagoras y défend l’idée que l’on peut apprendre aux enfants à être des citoyens vertueux et justes, au même titre que l’on peut leur apprendre les mathématiques. Il suffit pour cela de leur apprendre à obéir à leurs maîtres, puis à obéir aux lois de leur Cité.

Mais cette réponse ne convainc pas du tout Socrate. Elle suppose à la fois un conformisme social et politique : l’enfant éduqué et vertueux serait celui qui est le plus capable de s’adapter aux exigences de la société particulière dans laquelle il vit. Et ce conformisme a pour corrélat un relativisme épistémologique qui constitue pour Socrate un péché capital : il n’y a pas de vérité universelle, seule la coutume d’une Cité en matière d’opinion détermine ce qu’il faut croire dans cette Cité. « Tout le monde ici est maître de vertu, dans la mesure de ses possibilités », assène Protagoras au grand dam de Socrate.

2. La leçon de géométrie

C’est plutôt dans le Ménon que l’on pourra trouver une première théorie pédagogique de Socrate, radicalement opposée à l’éducation sophistique. Socrate et son interlocuteur Ménon se posent la question suivante : comment peut-on enseigner quoi que ce soit à quelqu’un, puisque pour comprendre quelque chose il faut déjà en savoir un peu ? Socrate va tenter de répondre à la fois par une démonstration en acte et par un mythe.

Il convoque un jeune garçon esclave, qui n’a jamais fait de géométrie de sa vie, et s’engage à lui faire retrouver par lui-même la solution du problème suivant : Étant donné un carré de 2 de côté, dont l’aire est donc de 4, comment construire un second carré dont l’aire serait double du premier carré ? La leçon prend la forme d’un dialogue dans lequel Socrate n’abandonne pas le jeune garçon à son ignorance, mais le guide par des questions.

Ce dernier commence par avancer avec assurance une première opinion : il suffit de multiplier par deux chacun des côtés. Socrate lui demande alors d’en calculer l’aire : 4×4 = 16. 16 est-il le double de 4 ? Eh non, raté ! L’opinion du jeune garçon s’avère fausse. Il faut recommencer. Multiplierons-nous par un 1,5, en prenant un côté de 3 ? Toujours pas… Le jeune garçon semble perdu, quand Socrate lui suggère de reprendre le carré de 4 de côté, dans lequel on a pu inscrire non pas 2, mais 4 carrés de 2 de côté. Ne peut-on pas inscrire en lui un carré qui serait moitié moins grand, et qui ferait 8, soit le double de 4 ? Avec les suggestions de Socrate, le jeune garçon parvient à constater que, si l’on divise en deux, par la diagonale, chacun des 4 carrés inscrits dans le grand carré de 4 de côté, on peut construire autour de son centre, avec une moitié de chacun des 4 carrés, un nouveau carré dont le côté sera la diagonale du carré initial de 2 de côté. C’est ce carré là dont l’aire est double du carré initial.

Socrate retient de cette leçon qu’il est possible d’apprendre quelque chose, alors qu’au départ on ne savait rien, et que dès lors cela suggère que l’esprit du jeune garçon ignorant n’était pas totalement vide au départ, qu’il disposait bien de quelque chose en lui qui lui a permis de comprendre le leçon de géométrie et de trouver la solution par lui-même, même s’il lui a fallu être aidé. Pour éclairer ce mystère, Socrate fait appel à une théorie fondé sur un mythe : la théorie de la réminiscence. Notre âme ayant vécu d’autres vies auparavant, elle sait déjà beaucoup de choses. Simplement, lors de notre naissance, elle les a toutes oubliées. L’éducation ne fait qu’aider l’âme à se ressouvenir de ce qu’elle sait déjà.

Certes, la théorie de la réminiscence ne peut être comprise que comme une métaphore, si l’on ne veut pas s’embarquer à examiner la vraisemblance du mythe qui lui sert d’explication. Néanmoins elle permet de dessiner une conception de l’enseignement originale et profonde, opposée à celle des sophistes.

(1) Tout le monde est capable d’apprendre et de connaître, même un esclave ignorant – ce qui implique une conception universaliste de la raison que Platon aurait pu mettre à profit dans son rapport à la démocratie et à la cité idéale, mais on verra qu’il prendra un autre parti.

(2) La vérité ne s’invente pas, ne se construit pas, mais elle se découvre. Et pour Platon cela est valable aussi bien pour la justice que pour la géométrie.

(3) Cette découverte ne se fait ni sur le mode de la transmission unilatérale du maître vers l’élève, ni sur le mode de la construction autonome du savoir par l’élève. La transmission passive et le bachotage sont stériles si la connaissance n’a pas été activement comprise et réfléchie par l’élève ; mais la construction de la connaissance par un élève livré à lui-même au cours d’une activité où il serait soit disant autonome est tout autant une illusion. Socrate ici propose une solution qu’à la fois les partisans de la transmission et la partisans de la construction du savoir semblent avoir oubliée : la connaissance se découvre par le dialogue entre celui qui sait et celui qui ne sait pas, dialogue qui permet à l’élève de rechercher et de s’approprier ce qu’il découvre, afin de l’utiliser. C’est le sens de ce que Socrate dans un autre dialogue appellera la « maïeutique » en hommage au métier de sa mère, qui était sage-femme. Lui-même ne fait que faire accoucher les esprits de ce qu’ils ont en eux.

(4) Cet apprentissage débute par le rejet des préjugés que l’on a tous. L’enseignement ne consiste pas à remplir un esprit au départ vide, mais à le débarrasser de tout ce qu’il contient de faux, de l’ensemble des opinions infondées que ses parents ou la société ont déversées en lui. La philosophie comme analyse critique des opinions joue donc un rôle central dans toute éducation.

3. Une éducation autoritaire.

Dans le Ménon, Socrate pose le problème de l’enseignement, et en particulier de la façon dont on accède au savoir, donc de la pédagogie. Mais il ne traite ni de la question de l’autorité ni de celle des contenus de l’enseignement, même si elles y sont impliquées. C’est que pour cela, comme nous l’avons envisagé dans le premier article de cette série, il faut d’abord avoir déterminé quelles sont les finalités de l’acte éducatif.

Or, c’est dans le chef d’œuvre absolu que constitue la République que Platon répond à ces questions. Avant d’être un traité sur l’éducation – et il l’est par maints aspects – ce dialogue platonicien est un traité politique, qui s’interroge sur la justice et sur la façon d’instituer une Cité juste. Or, pour bâtir une société juste, il ne suffit pas que les institutions politiques et économiques le soient, il faut aussi que chaque citoyen soit vertueux et place la justice comme finalité de son action individuelle. L’éducation aura pour rôle de faire aimer et respecter la justice par les citoyens.

Jusque là, tout semble aller de soi. Mais les choses vont prendre une autre tournure lorsque cette double recherche de la justice – à la fois psychologique et sociale, va conduire Platon à proposer une analogie entre la composition de la cité et la composition de l’âme. De même que l’âme est composée de 3 parties : l’intelligence (noûs), la colère (tumôs) et le désir (épitoumia) ; de même la cité sera composée de trois catégories de citoyens : les philosophes-rois, les gardiens et les commerçants. L’appartenance de chaque citoyen à l’une de ces trois catégories dépend de la façon dont on aura déterminé son « naturel » dès l’enfance. Si l’on estime qu’un enfant possède un « naturel philosophe », il recevra l’éducation correspondante, c’est-à-dire qu’on lui enseignera tous les savoirs rationnels nécessaires pour gouverner, dont l’appropriation progressive fait l’objet de la célèbre « allégorie de la caverne ». L’éducation du « naturel philosophe » doit développer l’intelligence et la convertir à la sagesse. Il ne suffit donc pas d’être intelligent pour être philosophe, il faut devenir sage. L’éducation de celui qui a un naturel colérique devra faire de lui quelqu’un de courageux. Car de même que la sagesse est la vertu propre de l’intelligence, de même le courage est la vertu propre au tumôs. Enfin, on devra éduquer le naturel désirant afin de lui inculquer la tempérance, c’est-à-dire la maîtrise de ses désirs.

Une société ne peut être juste qu’à cette double condition : (1) que l’on y institue une relation hiérarchique entre philosophes-rois, gardiens et commerçants. Il ne faudrait pas, par exemple, que les commerçants s’emparent du pouvoir à la place des philosophes, sinon on a une timocratie corrompue où l’avidité de quelques uns préside aux destinées de tous (ça me rappelle quelque chose…), et (2) que chaque citoyen ait développé, grâce à l’éducation dispensée par la Cité, la vertu qui correspond à sa catégorie.

Qu’est-ce qu’implique une telle conception de l’éducation visant la justice ?

Le premier point qui dérange le plus, et dont on aurait aimé se passer, c’est la distinction et la hiérarchisation des naturels. Naturellement, les individus ne sont pas égaux pour Platon, et l’éducation doit tenir compte des différences de nature lorsqu’elle prétend enseigner ceci ou cela à tel ou tel enfant. Le curriculum doit différer selon des catégories qui essentialisent l’enfant, et qui peuvent par conséquent être déterminées de façon très précoce. Platon ne dit pas que les parents marchands auront des enfants marchands, mais quand on sait que dans l’Athène antique nombre de marchands étaient étrangers, on se dit que d’une hiérarchie de classe soit disant fondée sur la nature, à une hiérarchie raciste, la barrière n’est pas si évidente.

Le deuxième point qui fâche, mais qui demande à être pris au sérieux, c’est le rôle de la collectivité dans la politique éducative et la détermination du curriculum. Et dans ce domaine Platon va très loin… trop loin peut-être ? Pour les mieux lotis je suis prêt personnellement à suivre Platon : puisque les futurs philosophes-rois doivent développer leur intelligence de façon à devenir sages et justes, alors tout ce qu’on leur enseigne doit être déterminé à partir de cette finalité. Ainsi, on ne leur enseignera pas les mythes mensongers que la religion transmet ; on critiquera sévèrement toutes ces histoires pour enfants que l’on trouve dans la poésie d’Homère ou d’Hésiode. Mais quid des enseignements reçus par les futurs gardiens ? Puisqu’il faut les rendre courageux, il ne faut surtout pas les mettre en contact avec tout ce qui pourrait avoir une mauvaise influence sur leur âme : toute la littérature et la musique plaintive, sentimentaliste, tout ce qui pourrait les ramollir, leur suggérer des émotions trop sensuelles ou rieuses, et les détourner de leur vocation, tout cela doit être banni de leur éducation. Seuls deux modes musicaux, inspirant à l’âme le courage et la vertu, seront conservés par Platon.

D’une manière plus générale même, si l’on veut vivre dans une société juste, tout ce qui détourne de la justice en suggérant des histoires de violences et d’injustices commises, doit être banni de la cité. Ainsi le dernier livre de la République proclame une condamnation sans appelle de l’art et de la poésie.

* * *

La société juste de Platon exige donc la mainmise de la collectivité – aujourd’hui nous dirions de l’État – sur l’éducation des enfants. Mainmise qui ne se limite pas à la détermination de programmes scolaires, mais qui engage également le législateur à censurer tout ce qui pourrait contrer l’influence positive que la politique éducative se propose d’avoir sur la manière d’être et de penser des futur.e.s citoyen.ne.s. La liberté individuelle, celle de s’exprimer et de créer, en prend un sacré coup.

Mais sommes-nous si loin, dans nos préjugés, de cette conception du rôle de la collectivité dans l’éducation ? Si l’on veut une société juste qui ne discrimine pas les individus en fonction de leur appartenance à une ethnie quelconque, ne faut-il pas bannir les propos racistes afin d’éviter qu’ils parviennent aux oreilles innocentes de nos enfants ? La législation française va déjà dans ce sens. Mais si l’on suit la logique de Platon jusqu’au bout, ne peut-on pas penser que condamner les propos explicites ne suffit pas, mais qu’il faut aussi protéger les enfants contre toutes les productions culturelles qui pourraient suggérer à l’âme des enfants des manières de penser racistes ou sexistes ? N’est-ce pas ce que certain.e.s militant.e.s font déjà lorsqu’ils dénoncent la violence des clichés qui traversent de part en part la littérature, le cinéma, la musique, etc ? Et si on appliquait vraiment sur toute oeuvre qui suggère une norme sexiste en représentant des femmes assujetties, une censure comparable à celle qu’applique Platon à la musique, quelle part de la littérature mondiale ou du cinéma mondial serait ainsi mise à l’index ?

Naguère une telle censure de la « littérature bourgeoise » et de « l’art bourgeois » fut applaudie par certain.ne.s, avant d’être universellement conspuée comme paradigme de l’éducation totalitaire. On a ici affaire à un vrai problème, et j’avoue ne pas avoir de réponse. Que faut-il mettre en œuvre pour éduquer les enfants en leur inculquant certaines valeurs ? La liberté absolue pour chacun d’éduquer ses enfants comme il le souhaite aurait-elle de meilleurs résultats ? En tout cas le mérite de la République de Platon est non seulement d’avoir posé ce problème, mais aussi de nous proposer clairement une réponse cohérente et radicale, qui demande à être discutée.

Laisser un commentaire

Vous aimerez aussi